26.04.2006, (Андрей Ашкеров) Политический фетишизм. Часть I: Искусство возможностей

Версия для печати

Отовсюду до нас доносится: "Власть не только принуждает, но и дает возможности!" Слышите: дает возможности.

Еще недавно эта постановка вопроса была теоретическим прозрением (нечто подобное высказал Э.Гидденс по поводу концепции властных отношений у Фуко). Однако теперь, как водится, идейные истоки никого не интересуют. Да и зачем они, когда подход, содержащийся в этой фразе, стал достоянием огромного множества вполне "обыкновенных" форм поведения. Настолько "обыкновенных", что теперь из них соткана наша повседневность.

Вместе с тем, фразочка не так уж "нейтральна" и безобидна, как может показаться на первый взгляд. По-сути, она означает то, что любая открывшаяся для нас возможность оборачивается все более изощренным и незаметным принуждением. Это принуждение воплощает принцип политэкономии власти, которая неуклонно повышает эффективность своих приемов и "техник".

Назвать все это "отчуждением" было бы слишком непозволительной роскошью. А со времен заката аристократических обществ (за исключением случая с великими индустриальными деспотиями XX века) роскошь власти не нужна: все должно быть "чистенько — бедненько".

Репрессирующая власть также давно уже выглядит как-то "слишком роскошно". Это чересчур громоздкая конструкция (чем-то напоминающая технократические инсталляции Жака Тенгели.) Чтобы обладать властью, не нужно более делать ставку на монополизацию "физического насилия" (что применительно к государству описывал М.Вебер). И репрессий никаких уже больше не нужно (кроме, разумеется, символических.)

Избавляясь от слишком обременительной материальности, делая ставку на "политэкономию" самой себя, власть и становится по-настоящему экономической. Экономическое принуждение никогда не проявляет себя сколько-нибудь прямолинейно. Напротив, вся она — не что иное, как конгломерат "превращенных форм" (Гегель), не отсылающих более ни к какому "содержанию".

Это и есть политический фетишизм в его новом издании. Применительно к нему "отчуждение" наделено максимальной позитивностью. Только будучи "отчужденным" ты можешь быть хоть кем-то ("хоть тушкой, хоть чучелком".) В противном случае тебя и вовсе не существует.

Соответственно, только будучи в состоянии усмотреть в принуждении возможности, любой из нас оказывается способен стать самим собой. Затертое от слишком усиленного и повсеместного использования понятие идентичности, соотносится прежде всего с указанным умением. Идентичностью можно только обладать. Тождество с самим собой предполагает в данном случае стратегическое собственничество в отношении "Я": владение собой, самообладание. В то же время обладать идентичностью — значит принципиально не замечать в мире безграничных возможностях и намека на принуждение.

Феномен товарного фетишизма, описанный Карлом Марксом, предполагает не только утаивание общественных отношений, принявших товарную форму, но и символическое превознесение рынка как системы индивидуализации социальных контактов. Организация взаимосвязей вдохновляется принципом face-to-face, и мыслится по образу и подобию товарного обмена.

Феномен политического фетишизма, напротив, связан с фетишизацией опосредованных взаимодействий, символизирующих наличие некой объективной и надперсональной реальности структур и отношений. Одновременно товар действительно воспринимается как форма (или даже "оболочка"), всецело зависящая от субстанциональности вещи: потребительная стоимость подчиняет меновую стоимость своему диктату. Однако субстанциональность вещи находит выражение только в десубстанциализованных отношениях (применительно к которым социальное воплощается лишь в наборе символов.)

Как говаривал Маркс, "у (меновой — А.А.) стоимости не написано на лбу, чтó она такое": ей свойственно тяготение к чистой знаковости (по формуле: знак’ — знак’’ — знак’’’). Политическая стоимость, напротив, являет себя как ценность, соотносясь с тем, что еще только может породить (не случайно говорят: "Политика — искусство возможного"). При этом возможное и становящееся выступают последними (и самыми надежными) оплотами реальности.

Именно в возможностях с точки зрения "ценностей" реальность достигает своего предельного воплощения. Одновременно сами "ценности" выступают символами реального (по формуле: символ — реальность — символ’.) Способность действовать устанавливает семантику нравственного выбора и потому служит обозначением котировки тех или иных смыслов, которые подвергаются оценке и переоценке.

Иными словами, вся деятельность политика сводится к тому, чтобы символизировать группу: производя мнимое растворение в ней своего "Я", он открывает для нее перспективу вполне реального существования. Отсюда оказывается очевидным определение политической стоимости: в политике чего-то стоит только то, чтó стóит делать.

При этом "политэкономия" власти выражается в систематической десубстанциализации отношений, теряющих теплоту, искренность, добросердечие и тому подобные "условности". Одновременно десубстанциализация отношений выступает условием применения политик самообладания. Политиком при таком раскладе становится каждый. Однако происходит такое вот превращение, когда сопричастность некой группе (или группам) основывается на постепенной утрате любых атрибутов "близкого", неопосредованного контакта.

Сказать, что "политический" коллективизм предполагает фетишизированное восприятие общего, а "экономический" индивидуализм — частного, значит не сказать ничего. "Политэкономические" стратегии власти обозначают разрыв с любыми "индивидуализмами" и "коллективизмами", предпочитая им корпоративную солидарность "тел-сообществ" (Нанси). Эта корпоративная солидарность является предметом и в то же время способом осуществления фетишистских манипуляций в политике.

Тело — кажется сегодня тем единственным достоянием, которым мы можем обладать в самих себе. Соответственно, оно символизирует возможность превращения "Я" в собственность. Политика оказывается корпоративной, поскольку все включены в корпорацию обладателей тел, а само тело (corpus) выступает элементарной формой корпоративной организации.

Проблема социальности оказывается при ближайшем рассмотрении проблемой существования, обреченного на фетишизм; при этом общество выступает сложной совокупностью систем фетишизации. Оно нуждается в разделении представляемых и представителей, равно как и в разграничении представлений и представляемого.

При этом собственно политическим отныне является фетишизм инкорпорирования, имплантации и инсталляции. Представляемые инкорпорируются (составляя "тело" общества), представители — имплантируются (выражая его "душу"), а представления и представляемое инсталлируются (в качестве атрибутов индивидуального и коллективного сознания.)

Вопреки эстетам с постмодернистской галерки во главе с Ги Дебором, социальная жизнь не ставится перед нами как спектакль; вопреки сидящим в партере критичным знатокам сути явлений вместе с их вдохновителем И.Гоффманом, она не исчерпывается отыгрыванием усвоенных ролей; наконец, вопреки занявшим царскую ложу специалистам по стратегическому планированию под предводительством Г.В.Ф.Гегеля, ей не присуще быть драмой. Напротив, все, что присутствует в социальном, когда-то возникло из различий, которые неизменно сохраняются между Представлением и Театром.

Одновременно любое ментальное представление общества о себе самом инсценируется как социальная игра представителей, сводящаяся к наложению запрета на любые проявления театральности в осуществляемой ими репрезентации. Никакого театра! Политика начинается с инсценировки избавления от театральных принципов и приемов в практике представительства. Детеатрализованное политическое представительство являет себя в форме выраженной воли и ясных помыслов представляемых. В конечном счете, единственным, что представляют представляемые, оказывается смысл (воспринятый как дух общности или сознание отдельного индивида.)

При таком подходе ментальность выступает ни чем иным, как организационным принципом взаимодействия идеологов и политиков. Несмотря на то, что первые выступают профессионалами "слова", а вторые — профессионалами "дела", основное занятие политических деятелей состоит в вербальной магии. Ее цель заключается в том, чтобы соотносить с политикой любую возможность, а значит сделать политику конечной инстанцией сохранения и/или видоизменения реальности.

Бюрократический разум возникает тогда, когда политик превращается в идеолога не по призванию, а по должности. С этого момента любая идеология легитимна лишь в том случае, если возникает из духа Realpolitik, а сама Realpolitik превращается в способ существования тех, кто по самопровозглашению становятся стражами реального мира. В качестве такого стража и мыслит себя бюрократия, начиная, по крайней мере, с XVIII века.

Однако, для того, чтобы справиться со своей охранительной миссией ей не нужно никаких специальных усилий. Достаточно только исполнения двух условий: первое условие — воспринять свое корпоративное самосознание как самосознание государства-нации, второе отнестись к этому сознанию как к трансцендентальному разуму. Для выполнения второго условия нужно лишь избавить себя от избыточной рефлексии, кодифицировать свое знание и отнестись к нему как к "данности", проистекающей из самой природы вещей. Второе условие выполнить еще проще — достаточно отнестись к мысли как функции (или, что то же самое!) воспринять "службу" в качестве наиболее естественной формы "правильного" поведения и мышления.

Когда Иммануил Кант сделал лозунгом Просвещения принцип: "Повинуйтесь — можете рассуждать сколько угодно!", он уловил самое главное бюрократическом образе мыслей. Для бюрократии должностная субординация и есть способ организации сознания, то есть непреложное условие, которое только и может сделать мысль возможной. Иную мысль нельзя себе и помыслить.

Мысль, принципиально не желающая знать об альтернативах, может стать лишь формулой возведения догмы в закон.

Говоря иначе, должностная субординация оказывается в данном случае тождественна когнитивной упорядоченности. Проникнуть в устройство ("строй") разума можно, но лишь с точки зрения рассмотрения функциональных сторон его деятельности. Это значит, все, что можно узнать о человеке (и его разуме), узнается по тому, каким образом он функционирует. Соответственно, рефлексия допустима лишь как функциональный атрибут сознания, сделавшего функциональность условием и результатом своей деятельности.

Все это действительно очень напоминает кантианство, для которого разум, сведенный к своим функциональным проявлениям, функционирует лишь для того, чтобы лишний раз подтвердить свою функциональность. Именно поэтому в шкуре кантовского "разумного существа" неизменно оказывается чиновник, все более осознающий свою работу как служение разуму.

Стоит также добавить, что разум, которому служат, и есть государственный разум в подлинном значении слова.

Разумная деятельность, понятая Кантом в качестве всеобщего и априорно приобретенного дела, имеет под собой объединенную общность действователей, которые превратили самосознание в действие. Такой общностью стало национальное государство. Однако этому превращению способствовала возможность становления сознания в качестве практики гражданско-правовой универсализации представлений. (Мы, таким образом, ставим под сомнение известную гипотезу Н.Лумана, в соответствии с которой просвещенческий "апофеоз разума" рассматривался лишь как отвлеченно-философская реакция на "утерю естественной бесконкурентной репрезентации" общества, почему-то отказавшегося решать проблему своей самотождественности практически. Чем был, на наш взгляд, "апофеоз разума" с самого начала, так это запоминающимся практическим жестом, тут же возведшим себя в систему.)

Бюрократия при этом явилась совокупным социальным представителем универсализованного Представления.

В свою очередь, трансцендентализм Канта выступил теоретической репрезентацией бюрократического духа.

Единство апперцепции, о котором размышляет кенигсбергский философ, есть с этой точки зрения ни что иное, как общность граждан, возникшая как историческая предпосылка универсальной субъективности (понятой в логике немецкого затворника.). Однако если единство апперцепции позволяет человеку считаться индивидуальным субъектом, но не принадлежит никому в отдельности, то общность граждан делает население коллективным субъектом, но не дает возможности этой общности принадлежать самой себе.

Она принадлежит бюрократическому интернационалу, который является корпорацией лиц, способных усматривать в субъективности предмет политики и соответствующим образом к ней относиться.

С тех пор, как в Европе пришел конец традиционным монархиям, власть перестала быть священным даром, размеры которого увеличиваются в соответствии с общественным положением обладателя и неотделимы от его личности. Распад феодальных отношений приводит к тому, что власть утрачивает личностные черты, и ее персонализация рассматривается как свидетельство слабости. При этом и сама личность перестает быть уникальной прерогативой, получаемой в соответствии с родовым и правовым статусом.

Ломка сословных перегородок приводит к тому, что субъект перестает являться статусной ролью, дающей возможность обладать честью и демонстрировать доблесть. "Эмансипировавшись" и обуржуазившись, он утратил эти привилегии, еще недавно воспринимавшиеся в неразрывной связи с наиболее возвышенными личностными качествами. Времена рыцарей закончились. Деперсонализация власти обернулась тем, что политика статусного распределения субъективности уступила место политике общественного волеизъявления.

Однако для достижения самотождественности новый коллективный субъект — гражданско-правовая общность — нуждался в корпоративном посреднике, который мог бы отразить его как в зеркале.

Будучи корпорацией, этот посредник не был бы в состоянии персонализировать власть; тем не менее, он вновь мог бы обратить субъективность в предмет политики. Таким посредником и явилась бюрократия. Построив кодекс своего поведения на отказе от "всего личного", она стала коллективной персоной (или, если угодно, вполне реальным "Левиафаном"), которая воплотила в себе черты постфеодальной субъективности и сделалась для общества способом и эталоном самоопределения.

Постфеодальная субъективность уже не дар, а проект; ей нельзя обладать как некой милостью — скорее это возможность, которой можно воспользоваться, или способность, которую нужно развить; она находит выражение в разуме, а не в чести или доблести; ее нельзя передать по наследству и получить вместе с фамильным гербом, зато можно отвоевать без оглядки на условности рыцарства; наконец, она вполне может обходиться без божественных санкций, и, напротив, перенимает себе некоторые демиургические функции (хотя бы в отношении самой себя выступая как самореализующаяся программа.)

Гражданское" общество в буквальном смысле представляет собой институт универсалистской рефлексии народа о себе самом.

В то же время эта рефлексия с самого начала носила фетишистский характер: достигнув самосознания, общество, оказавшееся в тот момент абстрактно-политическим образованием, стало нуждаться в представителе, который взял бы на себя бремя его субъектности и субъективности (вместе со всеми правами и обязанностями, которые связаны с его "несением".)

Режимы, возникшие после великих революций XVII–XVIII веков, брали на себя миссию учреждения политики всеобщего представительства. Это означало превращение самопознания (не только общественного!) в сугубо политическую проблему. Представление (и не только "собственно социальные"!) отныне возникало из практики представительства (и было организовано в соответствии с логикой его организации.)

Общество и ранее допускало возможность только того знания, которое хотело о себе иметь. Однако теперь рефлексивная деятельность перестала строиться на отсылках к авторитетам "священства" и "царства", окончательно утратив связь с каноническими образцами, подчиняющими ее Традиции. Отсылки и образцы были заменены декларациями ("независимости") и конвенциями: происхождение и развитие общества превращалось в "обсуждаемый вопрос".

"Общественный договор", многочисленные теории которого возникли в Новое время, не был мифическим только с одной точки зрения: он представлял собой артефакт, узаконивающий дискуссионную (или, как, вероятно, выразился бы Ю.Хабермас, "коммуникативную") природу общества.

Одновременно генезис и возможности познания также явились предметом коммуникации. Границей, у которой стала разворачиваться познавательная деятельность, явилось со-общение. Оно же с содержательной точки зрения выступило "нулевой степенью" любой формы наукоучения. "Подданнические" формы науки, соответствовавшие ее зависимости от религии и философии, уступили место "гражданским" формам. Из таинственного дела избранных познание и самопознание превратилось в обязанность всех и каждого. Что и было провозглашено как девиз эпохи Просвещения.

При этом массовая рефлексивность не была банальной идеологической программой. Как бы мы ни критиковали "общечеловеческие ценности", открытые для нас Новым временем, они возникли на основе практики, ориентированной на всеобъемлющее осознания самих себя. Подобная практика не могла, в свою очередь, появиться, не имея под собой определенной изначальной "всеобщности". Это была "всеобщность" политического участия. Человек, переставший быть подданным, и превратившийся в гражданина, осуществлял это политическое участие, делегируя свои полномочия, и контролируя действия "уполномоченных лиц". Еще раз повторимся: рефлексивность возникла как практика контроля над бюрократией, который явился первой формой того, что в социологии после Н.Лумана любят называть "наблюдением за наблюдателями".

Однако, взяв на себя бремя "всеобщего" представительства, бюрократия не просто превратилась в инстанцию "общечеловеческих ценностей", не просто стала охранительницей самосознания (и порождаемой им человеческой субъективности.) С момента "возложения бремени" ее "функционирование" совпало с созданием "организационной формы" и "регламента" самонаблюдения человека и общества. (Если бюрократическая корпорация и может быть названа "аппаратом", то это, прежде всего, аппарат "чистого" разума.)

Естественно, при этом сама бюрократическая корпорация сделалась не столько наблюдаемой, сколько наблюдающей. Точнее, для того, чтобы отразиться в бюрократии как в зеркале, ("гражданское") общество должно было посмотреть на себя глазами самого "аппарата". В то же время, взирая на себя с позиций этого "аппарата", ("гражданское") общество не видит себя, но видит то, что оно принимало за свое "зеркало". "Общечеловеческие ценности" представляют собой основной эффект политического фетишизма: неспособность видеть в себе предпосылку и результат своей деятельности. Это, по точному выражению Лумана, "слепые пятна", которые, тем не менее, обладают одним на первый взгляд парадоксальным свойством — они воплощаются в способности "к наблюдению и действию".

Это означает, что бюрократическая корпорация никогда не находит в ("гражданском") обществе (как в системе циркуляции и конвертации "общечеловеческих ценностей") некой границы или предела. Ничего, что могло бы лимитировать административный "ресурс" (намечая некую свободную от его воздействия область политической жизни.)

Напротив, бюрократия не находит в гражданско-правовых институтах ничего "внешнего" по отношению самой себе. Более того, с самого начала эти институты возникают как "дочерние предприятия" бюрократической корпорации. Отсюда можно сделать только один вывод: разгадка тайны "общечеловеческих ценностей" состоит в том, что их оценка и переоценка целиком зависит от административного "ресурса".

Именно поэтому нет ничего удивительного в том, что бюрократия явилась субститутом того Всевидящего Ока, взгляд которого в докапиталистические времена атрибутировалось Богу и его "помазанникам" на Земле. Именно этот предельный случай олицетворяет бентамовская модель идеальной тюрьмы, блистательно проанализированная Мишелем Фуко: тот, кто оказывается в зоне "тотальной видимости" не может наблюдать за своим наблюдателем.

Именно поэтому не стоит задаваться вопросом, почему в произведениях многих новоевропейских утопистов красочные проекты общественных реформ нередко соседствуют с еще более яркими проектами преобразования пенитенциарных учреждений. Фетишизм всеобщего политического представительства ведет к явной или неявной идеализации общества, построенного по аналогии с тюремным застенком.

Однако случай с корпоративным единством бюрократии и ("гражданского") общества еще интереснее. Всеобщее политическое представительство не может возникнуть иначе, как в рамках подобной корпоративности. Следовательно, служа системой самонаблюдения, всеобщее политическое представительство оборачивается игрой в исчезновение наблюдателя. Заметить себя он может, когда его место уже кто-то занял.